– Nhất Hạnh:Thiền là gì?

Trích từ sách “Truyền thống sinh động của thiền tập”

tác giả: Nhất Hạnh

……………………………………………….

Trở lại với đề tài Truyền thống sinh động của Thiền tập trong đạo Bụt, tất cả chúng ta hãy tự hỏi Thiền là gì ?

Thiền, nói cho không thiếu là Thiền Na. Tuy vậy người ta thường ưa nói tắt, nên họ bỏ chữ “ na ” đi mà gọi là thiền thôi. Tiếng Phạn là Dhyana. Khi người Nước Trung Hoa đọc chữ Dhyana thì họ phát âm là Ch’anna, rồi họ cũng bỏ chữ “ na ” để còn lại Ch’an thôi. Thành ra Ch’an là tiếng Nước Trung Hoa, còn Thiền là tiếng Việt. “ Ch’an ” viết theo chữ Hán, người Việt đọc là Thiền, người Nhật đọc là Zen, và người Đại Hàn đọc là “ Son ”. Trong tiếng Phạn, gốc của chữ Dhyana là Dhya. Trong tiếng Anh, chữ meditation đã được dùng để dịch chữ thiền .

Dhyanaty có nghĩa là tâm lý, quán chiếu, chú ý vào một đề tài, ( meditation, reflection ). Vì vậy vì vậy những tổ thời xưa đã gọi thiền là Tư Duy Tu. Tư duy ở đây có nghĩa là tâm lý. Thường thường tất cả chúng ta nghe nói thiền không phải là tâm lý, tuy nhiên gốc của chữ thiền lại có nghĩa là tâm lý ! Vấn đề đặt ra là tâm lý cách nào, và tư duy ra làm thế nào ?

Trước hết tất cả chúng ta nên biết rằng chữ thiền không phải chỉ được dùng riêng cho sự thiền tập trong đạo Bụt. Các giáo phái khác, những truyền thống lịch sử khác có trước đạo Bụt, hoặc xuất hiện đồng thời với đạo Bụt, hay sau đạo Bụt, cũng dùng danh từ Dhyana. Vì vậy vì vậy “ thiền ” không phải là danh từ chỉ dùng riêng cho đạo Bụt, mà là một danh từ dùng chung cho mọi giáo phái .

Trong thời Bụt còn tại thế, tuy trong tầm cỡ cũng có dùng danh từ thiền, nhưng những danh từ khác được dùng nhiều hơn. Tuy nhiên vào khoảng chừng một trăm năm sau ngày Bụt nhập diệt thì danh từ thiền lại được dùng nhiều hơn là trong thời đại đạo Bụt Nguyên thủy. Đây là điều mình phải biết và mình đặt câu hỏi tại sao ?

Cố nhiên khi đạo Bụt dùng danh từ thiền thì đạo Bụt cũng cho vào trong danh từ đó những ý nghĩa của đạo Bụt, vì những truyền thống cuội nguồn ngoài đạo Bụt và có trước đạo Bụt, họ cũng dùng những danh từ đó. Tuy vậy, những ý nghĩa họ gán cho danh từ thiền không giống với ý nghĩa mà đạo Bụt giảng về danh từ đó. Điều này có nghĩa là hoàn toàn có thể có những điểm đồng, nhưng hoàn toàn có thể có những điểm dị .

Ví dụ như danh từ Luân hồi, Samsara. Trong những truyền thống lịch sử ngoài đạo Bụt, người ta có một ý niệm và hoàn toàn có thể hiểu nghĩa chữ luân hồi khác với đạo Bụt. Ví dụ ở ngoài đạo Bụt người ta tin vào một linh hồn bất tử, nghĩa là ý niệm về luân hồi ở ngoài đạo Bụt được địa thế căn cứ trên những ý niệm về linh hồn bất tử. Nhưng trong đạo Bụt, tất cả chúng ta học giáo lý vô ngã, thế cho nên mà luân hồi ở trong đạo Bụt phải được hiểu theo giáo lý vô ngã. Cho nên cùng là một danh từ, nhưng trong đạo Bụt nó có nghĩa khác với nghĩa dùng ngoài đạo Bụt .

Chữ thiền cũng vậy. Chúng ta biết rằng trong thời gọi là Phật giáo Nguyên thủy, tức là thời đạo Bụt còn là đạo Bụt của Bụt, thì những thầy đã thực tập thiền tọa, những thầy đã thực tập thiền hành, thực tập ăn cơm lạng lẽ, thực tập hơi thở có chánh niệm. Tất cả những loại thực tập đó là một thực sự, và cái tuệ, cái tình thương, cái an nhàn, cái thảnh thơi của Bụt cũng như của những vị đệ tử, đều được phát xuất từ những thực tập này. Những thực tập đó, thời nay mình hoàn toàn có thể gọi là thiền tập. Nhưng mình cũng hoàn toàn có thể gọi bằng những danh từ khác .

Chúng ta nên nhớ rằng khi thực tập ngồi thiền, không phải ta ngồi cho một mình ta mà ngồi cho tổng thể tổ tiên của ta, cho thầy ta, cho cha, cho mẹ, và cả cho những đệ tử của tất cả chúng ta nữa. Sự thật là mình mang trong mình toàn bộ những người đó. Mình là nơi gặp gỡ của tổng thể tổ tiên tâm linh cũng như huyết thống, và của những thế hệ con cháu. Mình nên tập nhìn như vậy thì nó sẽ đúng với cái thấy của Bụt, tức là cái thấy về duyên sinh .

Khi ngồi xuống, thân mình ngay thật, vững chãi ; hơi thở mình được điều hợp thì sự vững chãi đó, sự điều hợp đó, sự thức tỉnh đó là sự vững chãi, thức tỉnh, và điều hợp của tổng thể tổ tiên, cha mẹ, ông bà và con cháu của tất cả chúng ta. Dù ta đang nhỏ, nhưng con cháu của tất cả chúng ta cũng đã có rồi, và có ngay trong con người của tất cả chúng ta. Cũng như khi nhìn cây chanh, mới thấy hoa thôi nhưng mình biết rằng trái nó nằm ngay trong cây chanh. Vậy thì dù mình còn trẻ, mình chưa chính thức có con, có cháu, chưa có dịp truyền giới cho con, cho cháu, nhưng con cháu mình đã có sẵn trong mình rồi .

Vì vậy khi ngồi là mình ngồi cho toàn bộ, và khi mình mỉm cười được tức là mình mỉm cười cho toàn bộ. Đó là cái thấy của Hoa Nghiêm. Khi đi thiền hành, bước một bước là mình bước cho cha, cho mẹ, bước cho ông bà tổ tiên, bước cho Bụt, cho thầy. Điều này rất là rõ ràng. Đây không phải là thi ca, đây cũng không phải là triết lý, mà đây là thực sự. Nếu mình bước được một bước vững chãi, thì thầy mình được nhờ, tổ tiên mình được nhờ, Bụt được nhờ, và con cháu của mình cũng được nhờ luôn. Phải thấy như vậy. Thành ra đừng nghĩ rằng thực tập đây là thực tập cho riêng mình. Cái thấy đó là cái thấy cạn cợt. Cái thấy mà Bụt muốn mình có là cái thấy tương nhập .

Khi làm hòa được với sư anh của mình, làm hòa được với sư chị, sư em của mình, tức là mình làm cho Bụt, cho thầy, cho cha mẹ, cho con cháu, cho đệ tử của mình. Những điều đó quan trọng lắm. Nếu mình tới được với người kia, mình nắm tay người kia, mình nói rằng em không còn giận anh nữa, chị không còn giận em nữa, tôi không còn giận anh nữa, thì đó là một hành vi nó làm cho cả quốc tế độc lập. Ngay lúc đó, trong trái tim của tổ tiên mình, của con cháu mình có một sự chuyển hóa, và nhờ tu tập mà mình biết mình hoàn toàn có thể làm được chuyện đó .

Mình buông cái khí giới tự vệ, buông cái khí giới trong tâm mình, thì đồng thời tổng thể tổ tiên, ông bà, con cháu của mình đều buông khí giới đó, và nhờ vậy mà quốc tế trở nên độc lập !

Hồi còn nhỏ nếu có dịp đút cơm cho em của mình, mình biết rằng em nó ăn được một muỗng thì mình mừng, tại vì nhiều khi nó không chịu ăn. Mình phải tự há miệng ra thì nó mới chịu ăn. Mình biết rằng em nó ăn thì nó có sức khỏe thể chất, thành ra nhiều khi mình dụ nó và mình nói : Muỗng này cho ba này, và nó há miệng ra ăn một muỗng. Xong rồi mình nói muỗng này cho mẹ này, nó há miệng ra ăn một muỗng nữa. Muỗng này cho bà này …

Mà thực sự là như vậy, em bé ăn được là ăn cho cha, cho mẹ, cho bà, cho mình. Chuyện đút cơm cho em như vậy tuy nó giống một game show, nhưng thật ra nó rất đúng với cái nhìn duyên sinh. Khi mình giữ gìn được thân thể của mình, mình thực tập cho vững chãi, mình có niềm vui, mình chuyển hóa thân tâm, mình nở được nụ cười thì toàn bộ những điều đó không phải chỉ làm riêng cho mình mà còn cho tổng thể mọi người, cho tổ tiên ông bà cha mẹ .

Cũng vậy, khi mình trở thành một sư cô, một sư chú thì cái hành vi xuất gia đó là cái mình làm chung cho tổ tiên, cho dòng họ, và cho con cháu của mình. Mình góp vốn đầu tư niềm hạnh phúc cho toàn bộ .

Trong đời sống hàng ngày, mình hoàn toàn có thể nhắc nhở cho chính mình trong khi mình chùi nồi, bổ củi, đốt lò, nấu ăn, rửa chén, ngồi thiền, đi thiền hành v.v … Mình nên nhắc nhở cho chính mình rằng toàn bộ những điều mình đang làm đây là làm cho toàn bộ tổ tiên và con cháu, thì tự nhiên mỗi động tác nó trở thành một cái gì rất là thiêng liêng, và mình không còn coi nhẹ những cái đó nữa. Mỗi thắng lợi của mình là mỗi thắng lợi của toàn bộ. Chiến thắng ở đây là thắng lợi sự vô minh, thắng lợi tham ái, giận hờn, ganh tỵ. Khi nhìn một hiện tượng kỳ lạ cho thâm thúy, nhìn mặt trăng cho thâm thúy, nhìn bông hoa cho thâm thúy, nhìn hạt cơm cho thâm thúy, đó là một thắng lợi. Nở một nụ cười tươi mát, nói được một câu hòa giải với người đồng đội, toàn bộ những điều đó đều hoàn toàn có thể coi như là những sự thắng lợi, và nếu tất cả chúng ta thực tập như vậy thì dù theo pháp môn Nam tông hay là Bắc tông, ta vẫn đi được trên con đường của Bụt, của những vị Bồ tát, tại vì tất cả chúng ta làm cho tổng thể mọi người chứ không phải làm cho riêng tất cả chúng ta. Làm cho riêng ta, lo chuyện giải thoát cho riêng ta, là không phải ý thức của Bụt .

NGHĨA CỦA DANH TỪ THIỀN

Theo sự lý giải của những tổ thì chữ thiền có nghĩa là quán chiếu về một đối tượng người tiêu dùng, tiếng Anh là the contemplation of a given object. Đó là nghĩa tiên phong. Tức là mình lấy sự vật nào đó làm đối tượng người dùng, và mình nhìn vào nó .

Nghĩa thứ hai cũng tương tự như như vậy : Mình đến rất gần, mình tiếp xúc rất gần, mình nhận xét rất gần đối tượng người tiêu dùng đó, và đối tượng người tiêu dùng đó thuộc về quốc tế hiện tượng kỳ lạ. Có thể từ quốc tế hiện tượng kỳ lạ đó mình đi sâu vào quốc tế bản thể. Ví dụ như là đợt sóng. Khi mình quán chiếu đợt sóng một cách rất thân mật, thì mình tò mò ra được thực chất của sóng là nước. Như vậy nghĩa thứ hai hoàn toàn có thể dịch ra tiếng Anh là to examine closely the characteristics of a phenomenon .

Nghĩa thứ ba là loại trừ, tiếng Anh là to eliminate. Trong thiền tập, mình có chủ tâm loại trừ những vật liệu, những yếu tố nó làm cho mình khổ đau, nó làm cho mình đen tối, nó làm cho mình mờ ám, không an tâm. Thiền sư Khương Tăng Hội, trong bài tựa của kinh An Ban Thủ Ý, cũng định nghĩa thiền là sự loại trừ. Chữ Hán gọi là Khí, có nghĩa là loại trừ. Trong tiếng Phạn có động từ Jh ( yati, tiếng Pali là Jh ( peti, có nghĩa là đốt cháy, to burn. Đó cũng là một lối cắt nghĩa về thiền của những vị tổ sư .

Nghĩa thứ tư, trong thiền tập tâm ý của tất cả chúng ta được định lại trên một đối tượng người tiêu dùng. Nhờ định lực đó mà tất cả chúng ta có sức mạnh, và với sức mạnh đó tất cả chúng ta đốt cháy được những phiền não. Như vậy nó cũng có nghĩa tương tự như như “ khí ” hay là loại trừ. Hình ảnh gần nhất mà tất cả chúng ta hoàn toàn có thể dùng là hình ảnh của một thấu kính quy tụ đảm nhiệm ánh sáng mặt trời. Tất cả những tia sáng mặt trời, sau khi đi qua thấu kính thì tụ vào một điểm, và nếu tất cả chúng ta đặt một bông cỏ đúng vào tiêu điểm đó, thì sức nóng quy tụ của ánh sáng mặt trời hoàn toàn có thể đốt cháy được cái bông cỏ đó .

Thành ra trong thiền tập, nếu tất cả chúng ta có định lực hùng hậu thì ta hoàn toàn có thể dùng cái định lực đó để chiếu vào trạng thái hôn mê, phiền não, và những trạng thái hôn mê, phiền não đó hoàn toàn có thể bị đốt cháy. Đó là một ý nghĩa khác của thiền tập do chư tổ đưa ra, và nó rất gần với cái ý niệm “ khí ” tức là loại trừ .

Thầy Nyanaponika là một học giả người Đức, tác giả cuốn The Heart of Buddhist Meditation, một cuốn sách chuyên dạy về chánh niệm. Thầy đã tu học ở Tích Lan lâu năm và đã cư trú tại Forest Hermitage tại Tích Lan mấy mươi năm nay. Thầy vừa tịch cách đây hơn một tháng, lúc thầy tám mươi mấy tuổi .

Ngày xưa, lúc tôi còn thao tác ở Paris, thầy có đến thăm trụ sở của phái đoàn Phật giáo Nước Ta. Thầy đã đem quyển Phép Lạ của Sự Tỉnh Thức về Tích Lan và cho xuất bản sau khi đã đề tựa. Vì fan hâm mộ của nhà xuất bản ở Tích Lan hầu hết là theo đạo Bụt Nam tông, cho nên vì thế khi xuất bản quyển này bằng tiếng Anh ở Tích Lan, thầy đãù xin phép lấy ra khỏi tác phẩm những tư tưởng Đại thừa. Tôi đã chấp thuận đồng ý, vì hồi đó tôi cũng đã lớn rồi, tôi nghĩ rằng như một dòng sông, ai muốn lấy bao nhiêu thì lấy. Lấy về để tắm cũng được, lấy về để uống trà cũng được, lấy về để rửa chân cũng được. Lấy ít cũng được, lấy nhiều cũng được, không sao hết, vì vậy tôi rất hoan hỷ. Sau đó thì cuốn Phép Lạ của Sự Tỉnh Thức được in bằng tiếng Đức, rồi mới in bằng tiếng Anh. Kế đến là tiếng Vương Quốc của nụ cười. Thầy Nyanaponika đã ở với tôi mấy ngày tại Paris. Tôi còn nhớ một hôm đưa thầy vào khu vui chơi giải trí công viên Parc de Sol, hai người ngồi trên băng đá để đàm đạo rất an nhàn. Bây giờ thì thầy đã tịch rồi .

CHÁNH NIỆM LÀ TRÁI TIM CỦA THIỀN TẬP ĐẠO BỤT

Theo thầy Nyanaponika, chánh niệm là trái tim của thiền tập Phật Giáo. Chánh niệm tiếng Pali là Sati và tiếng Phạn là Smr ( i. Chữ chánh niệm được dùng nhiều nhất ở trong văn học Phật giáo, nhiều gấp mấy trăm lần danh từ thiền. Vì vậy tất cả chúng ta cảm thấy rất tự do khi nghe nói chánh niệm là trái tim của thiền tập Phật giáo, mà không phải là cái gì khác. Tại vì trong số những ý niệm về thiền có Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, Bát Bối Xả, Cửu Thứ Đệ Định v.v … Nhưng trái tim của thiền tập Phật giáo vẫn là chánh niệm. Điều này mình phải nắm cho thật vững .

Khi Bụt dạy bài Pháp thoại tiên phong cho năm thầy ở Vườn Nai, thì ngài trình diễn giáo lý Bốn Sự Thật tức là Tứ Diệu Đế. Trong bài giảng đó, ngài cũng có nói về Bát Chánh Đạo, tức là Đạo Đế. Trong Đạo Đế tất cả chúng ta thấy có Chánh Niệm, tiếp theo là Chánh Định, Chánh Định đưa đến Chánh Kiến, và Chánh Kiến tương tự với Tuệ .

Năm Bụt tám mươi tuổi và sắp nhập diệt, trong những bài Pháp thoại ngắn, ngài thường nói về sự huấn luyện và đào tạo thân tâm bằng Tam Học .

Trong giáo lý Tam Học ( The three learnings hay The three trainings ), tất cả chúng ta nói đến Giới, Định, và Tuệ .

Trong khi tu học, tôi mày mò ra rằng Giới ở đây tương tự với Niệm, tức là Chánh niệm. Điều này tất cả chúng ta phải nhắc đi nhắc lại hoài, tại vì trong những tầm cỡ khác, tất cả chúng ta cứ nghe nói đến Niệm, Định, và Tuệ rất nhiều. Nhưng đứng về phương diện Tam Học thì tất cả chúng ta không thấy Niệm, Định, Tuệ mà tất cả chúng ta thấy Giới, Định, Tuệ. Nếu quán sát cho kỹ thì tất cả chúng ta mày mò ra rằng Giới tức là Niệm, và nếu mình hiểu thực tập giới là thực tập chánh niệm, thì việc thực tập giới trở nên rất là thâm thúy. Khi đọc năm giới, mười giới, mười bốn giới, hay hai trăm năm mươi giới, tất cả chúng ta hoàn toàn có thể có cái ý niệm cạn cợt là những giới đó là những sự ngăn cấm, do những bậc thầy đưa ra để đệ tử khỏi sa vào hoành tráng của tội lỗi. Quan niệm đó không sai, nhưng không phải là ý niệm thâm thúy về giới .

Giới là sự bộc lộ của sự thực tập chánh niệm. Hiểu như vậy tất cả chúng ta mới thấy được chiều sâu của giới. Cho nên trong văn bản năm giới mà tất cả chúng ta đang thực tập, lời văn rất rõ ràng, nó chứng tỏ rằng giới là cái mình thấy được do sự thực tập chánh niệm .

Ví dụ giới thứ nhất : “ Ý thức được những khổ đau do sự sát hại gây ra, con xin học theo hạnh đại bi để bảo vệ sự sống của mọi người và mọi loài …. ”. Như vậy “ Ý thức được những khổ đau do sự sát hại gây ra ” là tác dụng của chánh niệm. Nhờ có chánh niệm mà mình thấy sự sát hại nó gây ra rất nhiều đau khổ. Sát hại con người, sát hại những loài động vật hoang dã, sát hại những loài thực vật, và sát hại luôn cả những loài khoáng vật nữa. Khi mình thấy được những khổ đau do sự sát hại gây ra thì mình phát tâm đại bi, tức là tình thương lớn, và chính vì tình thương lớn đó mà mình cương quyết hành trì giới chứ không phải là thầy tôi bắt tôi phải giữ giới, hay Bụt hoặc tăng đoàn bắt tôi phải giữ giới ! Nghĩ được như vậy thì mình mới đạt đến chiều sâu của việc giữ giới .

Do đó ta hoàn toàn có thể nói rằng giới là hoa trái của chánh niệm, và giữ giới là thực tập chánh niệm một cách rất đơn cử. Nếu không giữ giới thì mình đâu hoàn toàn có thể nói rằng mình đang thực tập chánh niệm ? Bất kỳ giới nào trong năm giới cũng mở màn bằng câu : “ Ý thức được những khổ đau do sự … ”, nghĩa là chánh niệm cho mình thấy điều đó, và khi thấy được điều đó thì mình phát ra lòng thương, mình không muốn điều đó xảy ra, vì vậy mình cương quyết giữ giới đó .

Mình phải thấy cho được rằng thực chất của giới là chánh niệm, và khi biết rằng nhờ sự tu tập chánh niệm mà mình thấy được những đau khổ và sự thiết yếu của việc hành trì, thì chính mình sẽ phát nguyện hành trì giới mà không phải giữ giới là vì sự phán quyết của một ai cả, dù người đó là Bụt hay là thầy mình .

Khi tất cả chúng ta hành trì giới như thể một sự tự nguyện, thì giới không còn là những gò bó, không còn bị xem là những yếu tố hạn chế sự tự do của mình nữa. Trái lại giới trở thành những phương tiện đi lại để bảo vệ tự do của mình, để tạo niềm hạnh phúc cho mình và cho người. Đây là điều tôi đã mày mò ra được trong quy trình thực tập : Giới chẳng qua là Niệm, là hoa trái của Chánh niệm. Chúng ta phải pháp đàm thật nhiều về điểm này để sự giữ giới của tất cả chúng ta có thêm chiều sâu .

Chúng ta biết rằng bài thuyết pháp tiên phong của Bụt nói cho năm thầy, Bụt có nói đến Niệm, Định, và Tuệ trong Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Bài thuyết Pháp ngắn mà Bụt nói cho người xuất gia sau cuối trước khi nhập diệt, ngài cũng nói về Bát Chánh Đạo mà trong đó Niệm, Định, và Tuệ cũng là những tinh ba của sự thực tập đạo Bụt .

Đứng về phương diện Ba mươi bảy Phẩm trợ đạo, The thirty seven factors of practice, tất cả chúng ta thấy rằng giáo lý Ngũ căn cũng có Tín, Tấn, Niệm, Định, và Tuệ. Trong ngũ lực tất cả chúng ta cũng có Tín, Tấn, Niệm, Định, và Tuệ. Thất Bồ đề phần, The seven factors of Enlightenment cũng có Niệm, Định, Tuệ. Tại vì Tuệ ở trong Thất Bồ đề phần nó được gọi là Trạch Pháp, Trạch Pháp giác chi. Trong Tứ Niệm Xứ cũng là Niệm, Định, Tuệ. Tứ Niệm Xứ là thuần túy dạy về chánh niệm. Bát Chánh Đạo cũng có chánh niệm .

Vậy thì tất cả chúng ta thấy rất rõ là trong hàng loạt của giáo lý đạo Bụt, chánh niệm đóng vai trò trái tim, do đó tất cả chúng ta hoàn toàn có thể Kết luận như thầy Nyanaponika đã nói : Chánh niệm là trái tim của thiền tập Phật giáo .

Chánh niệm không phải là một cái gì mà ta đi tìm kiếm ở bên ngoài. Chánh niệm có hạt giống ngay trong tâm thức của tất cả chúng ta. Chúng ta biết rằng trong số 51 tâm hành, có năm tâm hành đặc biệt quan trọng gọi là năm tâm sở biệt cảnh : Dục, Thắng giải, Niệm, Định, và Tuệ. Như vậy Niệm, Định, và Tuệ là ba tâm hành có trong tàng thức của tất cả chúng ta. Khi chúng phát hiện thì tất cả chúng ta có Niệm, Định, và Tuệ. Nhưng Niệm, Định, Tuệ ở trong tâm hành đó có tính cách nói chung, nghĩa là Niệm hoàn toàn có thể là chánh niệm, mà cũng hoàn toàn có thể là tà niệm. Định cũng hoàn toàn có thể là chánh định mà cũng hoàn toàn có thể là tà định. Tuệ hoàn toàn có thể là chánh tuệ và nó cũng hoàn toàn có thể là tà tuệ. Khi có một nhận thức sai lầm đáng tiếc, mà tất cả chúng ta đinh ninh rằng tất cả chúng ta đã thấy, đã biết, đã hiểu, thì cái đó là tuệ, nhưng đó hoàn toàn có thể là tà tuệ. Vì vậy tất cả chúng ta phải thêm vào chữ chánh trước chữ niệm để nói về cái niệm chân chính ; tất cả chúng ta phải thêm vào chữ chánh trước chữ định để nói về cái định chân chính ; cũng như tất cả chúng ta phải thêm vào chữ chánh trước chữ tuệ để nói về cái tuệ chân chính .

Khi bị kẹt vào một ý niệm sai lầm đáng tiếc, tất cả chúng ta vẫn tưởng là tất cả chúng ta đã biết, tất cả chúng ta đã hiểu. Tuy vậy, đó không phải là tuệ mà là tà kiến. Tâm của tất cả chúng ta luôn luôn quay trở lại với những tư tưởng giận hờn, lo ngại, tà dục, thì đó cũng là một loại định, nhưng đó là tà định. Vì vậy do đó năm tâm sở biệt cảnh là năm tâm sở có tính cách nói chung, trong đó Niệm, Định, Tuệ được phân loại ra chánh, và tà rất rõ ràng .

Chúng ta biết rằng niệm thì khi nào cũng phải có đối tượng người dùng, niệm điều gì. Chánh niệm khi nào cũng là chánh niệm về một đối tượng người dùng gì. Ví dụ khi uống nước trà và tất cả chúng ta biết rằng tất cả chúng ta đang uống nước trà, thì lúc đó tất cả chúng ta có chánh niệm. Chánh niệm đó cạn cợt hay thâm thúy là tùy vào công phu thực tập của tất cả chúng ta .

Tôi có chánh niệm hay không, anh có chánh niệm hay không, là một câu hỏi ; nhưng chánh niệm của anh có thâm thúy hay không, chánh niệm của tôi có thâm thúy hay không, là một câu hỏi khác. Tùy công phu thực tập của mình mà chánh niệm của mình hoàn toàn có thể giúp mình thấy sâu hay cạn. Không phải có chánh niệm là ai cũng thấy như nhau. Chúng ta có chánh niệm khi tất cả chúng ta uống nước, Bụt cũng có chánh niệm khi ngài uống nước, nhưng chánh niệm của Bụt nó soi thấu tận đáy lòng của sự vật, còn chánh niệm của tất cả chúng ta hoàn toàn có thể nó chỉ mới soi được vài mm trên mặt phẳng của thực sự mà thôi. Vì vậy tất cả chúng ta phải liên tục thực tập chánh niệm nhiều hơn .

Như trên đây đã nói chánh niệm có một đối tượng người dùng, chánh niệm luôn luôn là chánh niệm về một cái gì. Ví dụ khi thực tập chánh niệm về hơi thở : Thở vào biết thở vào, thở ra biết ta thở ra, thì đối tượng người tiêu dùng của chánh niệm là hơi thở. Khi uống nước có chánh niệm, thì sự uống nước là đối tượng người dùng của chánh niệm. Khi đi có chánh niệm thì bước chân là đối tượng người tiêu dùng của chánh niệm. Đừng khi nào nghĩ rằng chánh niệm là một chủ thể không có đối tượng người tiêu dùng .

Khi có chánh niệm thì định đương nhiên phát sanh, nhưng định đó hoàn toàn có thể còn rất yếu kém. Cũng như mặt trăng non, nó chính là mặt trăng, nhưng là mặt trăng còn non. Chánh niệm của tất cả chúng ta cũng vậy. Lúc mới thực tập chánh niệm, trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, thì cái định nó phát sinh liền lập tức trong lòng của chánh niệm. Nhưng cái định đó hoàn toàn có thể còn non, và khi còn non thì sức mạnh của cái định đó không vững mạnh, thế cho nên mà cái thấy của mình không được rõ. Ví dụ khi ăn cơm trong chánh niệm, thì cái đối tượng người tiêu dùng của chánh niệm trong bữa cơm là thức ăn và tăng thân, như tất cả chúng ta thường thực tập. Chúng ta cũng ngồi ăn tĩnh mịch như mọi người khác, nhưng nếu so sánh chánh niệm của tất cả chúng ta với chánh niệm của một người sư anh hay sư chị thì hoàn toàn có thể chánh niệm của tất cả chúng ta nó yếu kém, nó bạc nhược hơn. Khi mà chánh niệm của tất cả chúng ta bạc nhược hơn thì cái định phát sinh trong đó cũng bạc nhược hơn, và cố nhiên là cái tuệ phát sinh trong đó cũng bạc nhược hơn. Điều đó có nghĩa là trong chánh niệm luôn luôn có định và có tuệ. Điều cần nhớ là nếu chánh niệm hùng hậu thì định lực cũng sẽ hùng hậu, và lúc đó cái thấy của tất cả chúng ta sẽ thâm thúy hơn. Vì vậy mà ăn cơm là phải ăn cho thật có chánh niệm. Khi đi thiền hành cũng phải đi thiền hành cho thật có chánh niệm, và tùy theo cường lực chống va đập của chánh niệm mà cái định của tất cả chúng ta lớn hay nhỏ, và do đó mà cái tuệ của tất cả chúng ta sâu hay cạn .

Điều tất cả chúng ta cần biết là chánh niệm luôn luôn mang trong lòng nó hạt giống của định và của tuệ. Chúng ta không hề nói niệm, định và tuệ là không liên hệ với nhau. Cũng giống như một phụ nữ đang mang thai, dù chưa sinh, nhưng trong bà đã có sẵn em bé. Nếu không có em bé thì người đó không hề được gọi là bà mẹ, thành ra khi nó đã đích thực là chánh niệm rồi thì thế nào trong đó cũng có định, và tùy theo cái định đó nó lớn hay nhỏ, mà nó góp sức cho mình cái tuệ lớn hay nhỏ .

Nói khác đi, tất cả chúng ta không hề có tuệ mà không cần đến định, và không cần có niệm. Chúng ta biết rằng chánh niệm là cái mà ai cũng có ở trong tâm, nhưng hoàn toàn có thể đó là những hạt giống đang còn rất yếu ớt. Tại vì tất cả chúng ta, kể cả những em bé, ai cũng có năng lực uống nước và biết mình đang uống nước ; ngồi ở thiền đường Xóm Thượng, và biết mình đang ngồi ở thiền đường Xóm Thượng, tức là có chánh niệm rồi. Thành ra mình không hề nói rằng tôi không có năng lực tu tại vì tôi không có chánh niệm. Ai cũng có hạt giống chánh niệm trong con người của mình, yếu tố là mình có tu tập để làm cho hạt giống chánh niệm đó nó được tưới tẩm mỗi ngày hay không .

Ngoài ra tất cả chúng ta còn có một danh từ tiếng Phạn rất hay nhưng ít được dùng, đó là Bh ( van (. Tiếng Phạn Bh ( van ( có nghĩa là tu tập. Chữ Bh ( va dịch tiếng Anh là To be, có nghĩa là tạo ra, làm thế nào cho nó xuất hiện. Ví dụ như một cánh đồng hoa hướng dương nở hoa vàng rực mà mình thường thấy ở Làng Mai vào tháng bảy, tháng tám mỗi năm. Mình biết rằng giờ này mình không thấy cánh đồng hoa hướng dương vàng rực rỡ, nhưng mình biết rằng mình hoàn toàn có thể làm cho cánh đồng hoa hướng dương đó xuất hiện được .

Thành ra tu tập có nghĩa là làm cho nó xuất hiện. Vì vậy người ta ưa dịch chữ tu tập là Mental culture, tu tập tâm của mình. Người Việt thường nói là tu tâm. Tu tâm có nghĩa là làm cho những hoa trái của giác ngộ, của từ bi xuất hiện trong đời sống của mình. Tiếng Anh là the cultivation of the mind .

Trở lại cái ví dụ về đồng hoa hướng dương, mình biết rằng đất có đó, hạt giống hướng dương có đó, cày có đó. Nếu mình biết sử dụng hạt giống, biết sử dụng cày bừa, phân bón và biết sử dụng cánh đồng thì mình hoàn toàn có thể làm cho đồng hoa hướng dương vàng rực xuất hiện. Sự tu tập cũng vậy. Chúng ta có hạt giống chánh niệm, tất cả chúng ta có đất tâm là một cánh đồng phì nhiêu phì nhiêu, công phu trồng trọt là hơi thở, là bước chân. Vì vậy sự tu tập thường được miêu tả như một sự cày cấy, gieo trồng và vun bón, tưới tẩm .

Nếu gieo trồng để có lúa gạo thì tất cả chúng ta gọi là Agriculture. Nếu gieo trồng để có từ bi, niềm hạnh phúc, ta hoàn toàn có thể gọi là Mental Culture .

Trong truyền thống lịch sử thiền Đông phương những thầy thường hay ví sự tu tập với việc làm cày bừa đồng áng. Ruộng vườn ông cha trao lại, ta phải tự cày, tại vì nếu có ruộng mà mình không cày cấy, không gieo giống, không tưới tẩm thì không thể nào có hoa, có trái được .

Tiếng Phạn Cittabh ( van ( tức là tu tâm. Động từ Bh ( vati có nghĩa là thực tập, gieo trồng, to act, to practice, to cultivate, to produce again and again. Làm cho chánh niệm xuất hiện, và khi nó xuất hiện thì chánh định xuất hiện, và tuệ giác xuất hiện. Vì vậy chữ Cittabhªvanª mình dịch là tâm tu tập hay là tu tâm .

Chúng ta hãy xét thêm một vài danh từ nữa, như danh từ Sam ( dhi, tiếng Việt dịch là chánh định. Chánh định là tác dụng của chánh niệm, và là nguyên do của tuệ giác. Chánh định trước hết có nghĩa là đem tổng thể về một mối. Khi không có định thì tâm mình dong ruổi, mình tản mát, thân chỗ này, tâm chỗ kia, rời rạc, mỗi phần một nơi. Khi có định, mình thâu hồi tổng thể về một mối, vì vậy tiếng Anh gọi là To put together. Ngày xưa những tổ dịch ra rất nhiều danh từ như thể Tam muội Tam Ma Đề, phiên âm của Sam ( dhi hay là Đẳng trì. Chữ đẳng ở đây có nghĩa là bằng nhau, không chênh lệch, giống như trong chữ bình đẳng, nó xa lìa hai trạng thái cực đoan, một là trầm, hai là phù. Trầm nghĩa là chìm xuống, trong trạng thái buồn ngủ, nặng nề, và phù là nổi lên, nó có tính cách lăng xăng, không có định. Lìa được hai trạng thái đó thì gọi là đẳng. Trong trường hợp nó nổi lên, nó lăng xăng, ta gọi là trạo cử. Trường hợp nó chìm xuống, nó nặng nề, ta gọi là hôn trầm. Đó là hai thái cực phải tránh trong lúc thiền tọa. Định có tính cách đẳng, tức là không rơi vào một trong hai trạng thái kể trên. Trì là giữ cho được, duy trì cho được. Nhưng ta duy trì cái gì ? Duy trì trạng thái không trầm không phù, và duy trì tâm dừng lại ở một cảnh, chỉ một cảnh thôi, một đối tượng người dùng thôi .

Khi con khỉ leo trèo, nó thả cành này, bắt cành kia, và nó cứ liên tục như vậy. Nó không đứng yên một chỗ được. Tâm của mình cũng như con khỉ vậy, không khi nào chuyên chú vào một đối tượng người dùng, vì thế mà mình không có định. Cho nên trong công phu tu tập mình phải biết chuyên chú vào một đối tượng người dùng, sự chuyên chú đó gọi là trì. Trong thời hạn chuyên chú đó, tâm của mình phải đẳng, tức là không rơi vào trạng thái hôn trầm hay trạo cử, và ta gọi là đẳng trì .

Có khi những tổ còn dịch là Chánh tâm hành xứ, nghĩa là tâm mình nó thẳng lại và nó thực tập quán chiếu cái đối tượng người tiêu dùng đặc biệt quan trọng kia. Xứ ở đây có nghĩa là cái đối tượng người dùng quán chiếu, như thể Tứ Niệm Xứ. Đối tượng đó hoàn toàn có thể là tâm của mình, thân của mình, cảm thọ của mình, hoặc là tâm hành của mình. Nó cũng hoàn toàn có thể là đối tượng người tiêu dùng tâm hành của mình, tức là pháp .

Như vậy, đối tượng người tiêu dùng của định hoàn toàn có thể là tâm, hoàn toàn có thể là thân, hoàn toàn có thể là thọ, mà cũng hoàn toàn có thể là pháp. Tuy vậy, khi đối tượng người tiêu dùng là thân thì nó lớn quá, cho nên vì thế ta phải thu hẹp đối tượng người dùng đó vào trong một khoanh vùng phạm vi nhỏ hơn để dễ tiếp xúc. Ví dụ khi quán chiếu, tất cả chúng ta chỉ quan tâm đến trái tim mà thôi, còn lá gan hay buồng phổi thì không được chú ý quan tâm đến trong lúc đó. Nói rõ ra, tất cả chúng ta thu hẹp cái đối tượng người dùng của định của tất cả chúng ta. Càng thu hẹp, sức mạnh của định trên đối tượng người tiêu dùng càng lớn. Cho nên định được dịch là Tâm nhất cảnh, tiếng Pali là Cittassa Etaggat (, nghĩa là tâm của mình chỉ chuyên về một đối tượng người dùng .

CHỈ VÀ QUÁN TRONG THIỀN TẬP

Chúng ta có hai danh từ đặc biệt quan trọng được dùng rất nhiều trong đạo Bụt, đó là Chỉ và Quán .

Chỉ tiếng Phạn là Samatha, có nghĩa là làm cho lắng lại, làm cho yên tĩnh lại, dừng lại để hoàn toàn có thể chuyên chú vào một cảnh. Ví dụ tâm ta đang tâm lý chuyện này chuyện nọ, đang thất niệm, đang nghĩ đến những chuyện không quyền lợi, những chuyện làm cho tất cả chúng ta buồn chán, lo ngại, sợ hãi, làm cho thân và tâm ta không phối hợp lại được với nhau. Lúc đó nếu trở lại với hơi thở thì tất cả chúng ta hoàn toàn có thể chấm hết sự đi hoang của tư tưởng, đi hoang của tâm mình. Đó gọi là Chỉ. Hoặc khi tất cả chúng ta đang buồn, đang giận, và cái buồn, cái giận đó làm cho tất cả chúng ta không an tâm, và ta nắm lấy hơi thở, thì cái hành vi đó sẽ giúp cho cái buồn cái giận của ta êm dịu lại, đó cũng gọi là chỉ .

Trong danh từ An tịnh tâm hành, tâm hành của mình hoàn toàn có thể là giận, là buồn hay là lo, và khi mình thực tập Chỉ hoặc bằng thiền hành, hoặc bằng hơi thở chánh niệm, thì chánh niệm đó sẽ ôm lấy tâm hành kia, giúp cho nó dịu lại, giống như một bà mẹ khi nghe con khóc, thì ôm lấy con. Thành ra, “ Chỉ ” có nghĩa là làm cho dừng lại, êm ái trở lại, an tĩnh trở lại, để giúp mình có năng lực chú tâm vào một đối tượng người tiêu dùng duy nhất .

Một danh từ thường đi theo danh từ Chỉ, theo sát như bóng với hình là Quán, tiếng Pali là Vipasyana. Quán có nghĩa là nhìn sâu vào để mày mò ra thực sự nằm ở trong tự tánh của đối tượng người tiêu dùng mà mình quán chiếu, tiếng Anh hoàn toàn có thể dịch là Deep looking. Quán chiếu một cách thâm thúy thì tự nhiên mình thấy được trong lòng của sự vật, mình có cái tuệ giác ( insight ), mình có cái thấy thâm thúy. Vì vậy những thiền sinh Tây phương ưa dịch chữ Vipasyana là Insight Meditation. Chữ mà đạo Bụt đã dùng từ truyền kiếp là Quán. Tu Chỉ và Tu Quán. Tu chỉ là làm cho nó dừng lại, làm cho nó êm dịu trở lại, làm cho tâm mình chuyên chú vào một cái. Tu quán là bước thêm một bước nữa, nhìn thật sâu vào trong lòng của đối tượng người tiêu dùng đó, để thấy được cái thực chất, cái thực sự về nó. Cho nên Chỉ và Quán là hai danh từ rất quan trọng ở trong đạo Bụt, và rất đặc trưng đạo Bụt. Trong khi đó, ta nên nhắc lại rằng, danh từ “ thiền ” thì được dùng chung trong nhiều truyền thống cuội nguồn .

Chúng ta chỉ xét qua một vài danh từ như vậy thôi, vì tất cả chúng ta sẽ không có giờ để nghiên cứu và phân tích sâu hơn. Tuy vậy những chi tiết cụ thể này cũng đủ để giúp tất cả chúng ta hiểu thuận tiện hơn những yếu tố mà mình sẽ nói đến sau này .

Đi tìm gốc rễ Kinh điển của Bụt

Như trước đây đã nói, có những chiêu thức thực tập thuần túy đạo Bụt đã xuất hiện trong thời đạo Bụt Nguyên thủy, nhưng cũng có những yếu tố khác, được đưa vào từ từ trong truyền thống cuội nguồn thiền tập của tất cả chúng ta, và chúng được đạo Bụt hóa, được cho một nội dung về đạo Bụt .

Trong quy trình học hỏi, có ba danh từ mà tất cả chúng ta phải làm quen là : Đạo Bụt Nguyên thủy, tức là đạo Bụt trong thời Bụt còn tại thế. Sau khi Bụt nhập diệt chưa đầy 100 năm thì có sự phân phái và chỉ trong vòng vài trăm năm thì đã có đến 18 hay 20 Bộ phái khác nhau, gọi là Đạo Bụt Bộ phái. Đạo Bụt Bộ phái không còn thuần túy là đạo Bụt Nguyên thủy. Tuy được tăng trưởng từ đạo Bụt Nguyên thủy, nhưng trong khi tăng trưởng thì đạo Bụt Bộ phái có những yếu tố mới. Phải tinh ý lắm mới phân biệt được những yếu tố nào là yếu tố của đạo Bụt Nguyên thủy, và yếu tố nào là do đạo Bụt Bộ phái mới thêm vào. Danh từ thứ ba là Đạo Bụt Đại thừa. Đạo Bụt Bộ phái liên tục tăng trưởng và đưa đến đạo Bụt Đại thừa. Như vậy tất cả chúng ta có ba quy trình tiến độ tăng trưởng của đạo Bụt : Nguyên thủy, Bộ phái, và Đại thừa .

Chúng ta hãy đặt câu hỏi : Giáo lý nào thuộc đạo Bụt Nguyên thủy, giáo lý nào do đạo Bụt Bộ phái thêm vào, và giáo lý nào là do đạo Bụt Đại thừa tăng trưởng thêm ra ? Đó là một câu hỏi rất chính đáng, tại vì nếu không nghiên cứu và điều tra, không có sự tu tập thì tất cả chúng ta rất khó hoàn toàn có thể nói rằng giáo lý nào thật sự là của đạo Bụt Nguyên thủy .

Các học giả là những người đã giúp tất cả chúng ta khá nhiều. Các sử gia điều tra và nghiên cứu lịch sử vẻ vang, những nhà khảo cổ khai thác những di tích lịch sử, và những nhà Bác ngữ học ( tiếng Pháp là Phylology ) so sánh những văn bản khác nhau để tìm ra những yếu tố khác nhau. Những vị này hoàn toàn có thể giúp tất cả chúng ta vấn đáp được một phần nào câu hỏi trên đây. Trong quy trình khám phá đó, càng ngày tất cả chúng ta càng thấy rõ thêm những yếu tố cần tìm kiếm .

Hiện nay có những câu hỏi mà tất cả chúng ta chưa tìm được câu vấn đáp một cách dứt khoát. Có những điều mà tất cả chúng ta hoàn toàn có thể đồng ý chấp thuận với nhau rằng đây là 100 % đạo Bụt Nguyên thủy, ví dụ Phương pháp tu chánh niệm ; Năm giới ; Giới khất sĩ. Nhưng có những giáo pháp như Tứ Vô Sắc Định, tức là Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ, Vô Sở Hữu Xứ, Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng Xứ, thì câu hỏi rất là lớn .

NHỮNG PHÁP MÔN KHÔNG THUỘC NGUYÊN THỦY

Trong kho tàng tầm cỡ, có rất nhiều kinh nói về Tứ Vô Sắc Định và ta biết chắc rằng pháp môn đó không thuộc đạo Bụt Nguyên thủy. Tại vì khi Bụt đang còn tu tập với những thầy Uddaka Ramaputta thì Bụt có thực tập Tứ Vô Sắc Định, và tuy ngài đã thành công xuất sắc, nhưng ngài nói pháp đó không có công suất giải thoát sinh tử, cho nên vì thế ngài bỏ. Vậy mà về sau những tầm cỡ tịch thu lại bốn phép đó và ghi lại như thể một trình tự tu học của Phật tử. Thành ra ta không hề nói Tứ Vô Sắc Định là trọn vẹn thuộc đạo Bụt Nguyên thủy được, nhiều lắm là chừng 50 % mà thôi. Có thể những thầy đã nói rằng rất lâu rồi Bụt có thực tập, tại sao giờ đây ta không thực tập cho giống Bụt, cho nên vì thế những thầy đã đưa vào tầm cỡ giáo pháp mà Bụt đã từ bỏ, rồi đạo Bụt hóa nó, làm cho nó có tính cách của Bụt !

Điều này cũng hoàn toàn có thể đã xảy ra với Tứ Thiền, tức là Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, và Tứ Thiền. Những đoạn văn nói về Tứ Thiền Định đầy dẫy trong kinh đạo Bụt. Trong khi đó thì những bài thuyết pháp tiên phong của Bụt như bài kinh Chuyển Pháp Luân thì ít được nhắc tới ! Trong những kinh cổ nhất của đạo Bụt, tất cả chúng ta không thấy nói rằng Bụt nhờ tu Tứ Thiền mà giác ngộ. Sự tìm tòi của những nhà Bác ngữ học, những nhà Khảo cổ học, đã giúp tất cả chúng ta rất nhiều. Họ cho tất cả chúng ta thấy được một phần nào những gì đã được đưa vào đạo Bụt và đã được đạo Bụt hóa. Tuy vậy cho đến nay, yếu tố tầm cỡ của đạo Bụt Nguyên thủy là gồm những giáo điển nào, vẫn là một câu hỏi rất lớn .

Qua sự tu học, qua sự nghiên cứu và điều tra, tất cả chúng ta đã hoàn toàn có thể đánh giá và thẩm định được một số ít yếu tố mà tất cả chúng ta hoàn toàn có thể đoan quyết được là của đạo Bụt Nguyên thủy 100 %. Ngoài ra còn một số ít yếu tố khác tất cả chúng ta không thể xác quyết được, và còn có những yếu tố tất cả chúng ta đã hoàn toàn có thể loại trừ ra. Ví dụ như khi điều tra và nghiên cứu kinh Tứ Niệm Xứ, tôi phát hiện ra một đoạn kinh mà vì sự tụng đọc không chánh niệm, vì vậy người ta đã chắp nối, lấy một đoạn mà Bụt đã cho là không đúng, một giải pháp tu mà trong một kinh Bụt đã nói là không đúng, đem vào trong kinh, coi như một chiêu thức mà mình cần phải thực tập. Nếu quý vị có đọc cuốn Con Đường Chuyển Hóa [ 1 ], nghiên cứu và điều tra về kinh Tứ Niệm Xứ, thì quý vị sẽ thấy đoạn kinh đó. Đó là một ví dụ mà nhờ nghiên cứu và điều tra, nhờ so sánh những văn bản mà tất cả chúng ta tìm được những sai lầm đáng tiếc đã xảy ra trong kho tàng văn học Phật giáo, do sự truyền tụng không có chánh niệm. Trường hợp tam sao thất bản không có gì đáng quá bất ngờ, nó luôn luôn xảy ra. Trong những chương sau, tất cả chúng ta sẽ có dịp nói thêm về những trường hợp này .

Trong khi học đề tài Truyền thống sinh động của Thiền tập Phật giáo, tất cả chúng ta xem xét, nghiên cứu và điều tra đà tăng trưởng của tư tưởng thiền tập, và tìm hiểu và khám phá những pháp môn thiền tập của những tông phái. Điều đó hoàn toàn có thể đem đến cho tất cả chúng ta thêm niềm tin trong pháp môn thực tập của tất cả chúng ta, pháp môn mà tất cả chúng ta biết rằng chính rất lâu rồi Bụt đã thực tập, cũng như những pháp môn mà những vị tổ sư đã tăng trưởng, đã đem ra thực tập, và đã truyền lại cho những thế hệ con cháu, trong đó có tất cả chúng ta .

PHƯƠNG PHÁP THIỀN TẬP CỦA ĐẠO BỤT NGUYÊN THỦY

Trên đây tất cả chúng ta đã nhắc đến chánh niệm như thể trái tim của sự thực tập ở trong đạo Bụt. Nói về thiền tập trong đạo Bụt Nguyên thủy, tất cả chúng ta hoàn toàn có thể học được, nắm được những pháp môn mà tất cả chúng ta biết chắc rằng trong thời Bụt còn tại thế, Bụt và những thầy, những sư cô đã thực tập. Điều này không có sự hoài nghi nào cả. Ví dụ như pháp môn Quán Niệm Hơi Thở. Đây là một pháp môn của chính Bụt dạy những thầy, những sư cô và những cư sĩ. Tăng đoàn thời đó đã thực tập pháp môn này, tất cả chúng ta không có nguyên do gì để hoài nghi pháp môn đó không phải là pháp môn do chính Bụt dạy .

Chúng ta cũng có một kinh nói về giải pháp thở chánh niệm, đó là kinh An Ban Thủ Ý, tiếng Pali là anapanasati Sutta. Kinh này đã xuất hiện tại Nước Ta vào cuối thế kỷ thứ hai, khoảng chừng 1800 năm về trước. Đầu thế kỷ thứ ba thì thầy Tăng Hội đã chú giải và đã đề tựa, và Bài tựa kinh An Ban Thủ Ý còn được lưu truyền cho đến thời nay .

An Ban Thủ Ý là tên chữ Hán của kinh. An Ban tiếng Pali là anapana, có nghĩa là thở vào và thở ra. Thủ tức là nắm lấy, và Ý là cái tâm của mình. Nắm lấy cái tâm của mình trong khi thở vào, thở ra thì gọi là An ban thủ ý. Ngày nay tất cả chúng ta gọi là kinh Quán Niệm Hơi Thở, tiếng Anh là The Sutra of Mindful breathing, hay The Practice of Mindful breathing. Chúng ta cũng hoàn toàn có thể gọi là kinh Hơi thở có Ý thức, tại vì khi không thực tập thì mình cũng có thở, nhưng thở mà không biết mình thở, nghĩa là thở mà không có ý thức .

Khi đến với đạo Bụt, mình thường được những thầy dạy cho pháp môn nắm lấy hơi thở, một pháp môn rất quan trọng, tại vì nắm được hơi thở thì mình mới đem được thân và tâm của mình về cùng một mối. Khi chưa tu, thân và tâm của mình chưa hợp nhất. Hơi thở nằm giữa thân và tâm, nó hoàn toàn có thể làm nhịp cầu nối liền thân và tâm, giúp cho thân và tâm trở thành một, gọi là thân tâm nhất như. Tới với đạo Bụt mà không được học phép quán niệm hơi thở, không được học kinh An Ban Thủ Ý thì uổng phí vô cùng .

NHỮNG SÁNG TẠO TRONG VIỆC THỰC TẬP AN BAN THỦ Ý

Như ta đã biết, kinh này xuất hiện ở Nước Ta chậm nhất là vào thượng bán thế kỷ thứ ba, và sự thực tập kinh An Ban Thủ Ý cũng đã tăng trưởng như bất kỳ sự thực tập nào về giáo lý của Bụt. Chư vị tổ sư đã dựa vào kinh An Ban Thủ Ý mà phát kiến ra, phát minh sáng tạo thêm những giải pháp thực tập. Điều đó tất cả chúng ta hoàn toàn có thể thấy được trong lịch sử dân tộc của sự hành trì thiền pháp. Cho nên phương pháp thực tập kinh An Ban Thủ Ý hồi Bụt còn tại thế, khác với cách thực tập kinh An Ban Thủ Ý sau ngày Bụt nhập diệt. Khi học, tất cả chúng ta phải thấy cho được những điều đó .

Ví dụ trong nguyên bản của kinh An Ban Thủ Ý, tất cả chúng ta không thấy giải pháp đếm hơi thở, tiếng Hán gọi là Sổ Tức. Tuy vậy chư tổ đã phát minh sáng tạo ra chiêu thức đếm hơi thở từ một tới mười, rồi từ mười trở lại một, để giúp cho hành giả dễ duy trì định. Khi thiếu định, đếm đến hơi thứ ba, hay thứ tư là mình đi lạc, mình xoay sang tâm lý chuyện khác ! Nhận ra tâm mình đang long dong, mình trở lại đếm từ một. Cứ làm như vậy một hồi thì tự nhiên cái định của mình vững vàng. Vì vậy, tuy đây không phải là giải pháp của Bụt dạy trực tiếp, và Bụt cũng không thực tập, nhưng nó là một chiêu thức hiệu nghiệm do chư tổ dạy cho hành giả .

Một phát minh sáng tạo khác là giải pháp buộc tâm vào lỗ mũi, cũng không thấy nói đến trong kinh An Ban Thủ Ý. Phương pháp buộc tâm vào rún cũng vậy .

Trước đây tất cả chúng ta đã biết rằng định có nghĩa là đẳng trì ( Samadhi ). Đẳng tức là không rơi vào hoặc trạng thái gọi là hôn trầm, tức là hôn mê, nặng nề, hoặc trạo cử tức là lăng xăng, ngồi không yên, muốn đứng dậy múa may, thao tác này, làm điều kia. Hôn trầm và trạo cử là hai thái cực của tâm. Đẳng trì tức là xa lìa hôn trầm, xa lìa trạo cử, và duy trì được trạng thái sáng suốt, nhẹ nhàng, yên tĩnh trong một thời hạn dài. Đó là định .

Chư tổ có dạy rằng khi ngồi thiền mà rơi vào trạng thái hôn trầm thì mình nên buộc tâm vào lỗ mũi. Theo cách giải thích của nhiều người thì khi buộc tâm vào lỗ mũi, máu trong mình sẽ dồn lên phần trên của cơ thể, nơi mà mình đang chú tâm, tức là máu dồn lên não bộ, giúp cho mình sáng suốt, làm tiêu tán sự hôn trầm. Khi bị trạo cử, tức là khi mình ngồi không yên, thay vì hệ niệm ở mũi (hệ nghĩa là cột, cột chánh niệm ở lỗ mũi) thì mình mang sự chú tâm xuống lỗ rún của mình. Thở vào, thở ra và mình chú ý đến lỗ rún. Thở vào tôi thấy bụng tôi phồng lên, thở ra tôi thấy bụng tôi xẹp xuống, là phương pháp thực tập để chữa trị trạng thái trạo cử trong lúc ngồi thiền.

Đó là những điều mà những vị tổ sư đã phát minh sáng tạo thêm để giúp cho tất cả chúng ta thực tập việc duy trì định. Tuy không phải do Bụt trực tiếp chỉ dạy, nhưng những pháp môn này rất có tính cách đạo Bụt. Học trò của Bụt thì cũng là Bụt, học trò của Bụt tiếp nối đuôi nhau sự nghiệp của Bụt .

Một chiêu thức khác gọi là Lục Diệu Pháp Môn, tức là sáu chiêu thức mầu nhiệm liên hệ đến hơi thở. Đó là Sổ, Tùy, Chỉ, Quán, Hoàn, Tịnh .

Sổ tức nghĩa là đếm hơi thở để giúp cho sự định tâm thuận tiện, tiếng Anh là counting .

Khi đếm hơi thở đã thành thạo, mình không đếm nữa mà chỉ đi theo hơi thở, thì gọi là tùy, following. Hơi thở đi đếøn đâu, mình biết đến đó .

Chỉ là dừng lại, stopping. Khi tùy đã vững, thì mình “ chỉ ” tức là mình ngưng tụ lại trên một đối tượng người dùng .

Ngưng tụ lại được rồi thì mình quán, tức là nhìn sâu vào đối tượng người dùng, looking deeply .

Hoàn tức là trở về gốc của mình, going back to oneself .

Tịnh có nghĩa là làm cho tâm ta thanh tịnh, purification .

Ở đây tất cả chúng ta không đi sâu vào Lục Diệu Pháp môn mà chỉ nói sơ lược vậy thôi .

Trong đạo Bụt Nam tông cũng có một giáo lý tương tự với giáo lý Lục Diệu Pháp Môn. Có khi sáu, có khi bảy, có khi tám pháp môn .

Khi thầy Tăng Hội viết bài tựa An Ban Thủ Ý vào đầu thế kỷ thứ ba, thầy cũng nói đến những điều tương tự với Sổ. Tùy, Chỉ, Quán, Hoàn và Tịnh, rất hay .

Những giáo lý này được những tổ phát minh sáng tạo ra rất sớm trong lịch sử dân tộc đạo Bụt. Một hai trăm năm sau ngày Bụt nhập diệt thì đã có những giải pháp này rồi .

Ở Nước Trung Hoa có một thầy không thuộc thiền tông nhưng thực tập và dạy về chiêu thức chỉ và quán rất vững, đó là Trí Giả Đại Sư của Tông Phái Thiên Thai. Ở Nước Ta tất cả chúng ta chịu tác động ảnh hưởng, và học hỏi từ thầy Trí Giả rất nhiều .

Trong bộ sách này, khi nói về chiêu thức thở có ý thức, tất cả chúng ta dựa vào kinh An Ban Thủ Ý mà Bụt đã dạy trong thời ngài còn tại thế. Tiếp theo tất cả chúng ta sẽ học những giải pháp mà chư tổ đã phát minh sáng tạo ra để giúp cho tất cả chúng ta trong việc thực tập. Đạo Bụt là một thực tại sinh động, do đó nó không hề bất động, nó phải linh động, nó phải sinh sôi nẩy nở để cung ứng cho nhu yếu ngày càng khác nhau của xã hội. Nhờ vậy mà đạo Bụt mới hoàn toàn có thể duy trì được vị thế độ đời cho đến ngày này. Chúng ta hoàn toàn có thể nói đạo Bụt là một cây Bồ đề. Khi Bụt nhập diệt, cây Bồ đề mới 45 tuổi [ 1 ], nhưng giờ đây cây Bồ đề đã 2600 tuổi. Nếu đó là một cây Bồ đề sống thì giờ này làm thế nào nó vẫn giống cây Bồ đề 45 tuổi được ? Giờ đây cành lá sum sê hơn nhiều. Công trình tăng trưởng đạo Bụt là khu công trình của những thế hệ hành giả, trong đó có những vị tổ sư đã thực tập thâm thúy và đã góp sức những pháp môn mới cho thế hệ con cháu .

Tại Làng Mai, tất cả chúng ta ở trong một thực trạng, một môi trường tự nhiên rất đặc biệt quan trọng của cuối thế kỷ thứ 20 và đầu thế kỷ thứ 21. Chúng ta tiếp xúc với những đau khổ của thời đại, từ xã hội Đông phương đến Tây phương. Vì vậy tất cả chúng ta phải phát minh sáng tạo thêm những giải pháp thực tập để hoàn toàn có thể vấn đáp những đau khổ, những yếu tố, những ưu tư của thế hệ tất cả chúng ta .

Ví dụ tất cả chúng ta đã sáng tập giải pháp Năm cái lạy. Một vài câu hỏi đặt ra là chiêu thức lạy đó có phải là do Bụt Thích Ca tuyên thuyết hay không ? Bụt dạy rất nhiều điều, tại sao không thực tập những điều Bụt đã dạy mà lại phát minh sáng tạo thêm những pháp môn mới ? Phương pháp lạy đó có phản chiếu được chân ý thức của đạo Bụt không ? Nó có năng lực trị liệu và chuyển hóa con người của thời đại hay không ?

Đó là những câu hỏi rất quan trọng. Nếu câu vấn đáp là thuận hợp, nghĩa là pháp môn lạy đó nó phản chiếu được chân niềm tin của đạo Bụt, nó có năng lực trị liệu và chuyển hóa, thì tất cả chúng ta cho chiêu thức lạy này là đạo Bụt, là những chồi non, là hoa trái phát sinh trên cây Bồ đề 2600 tuổi. Điều quan trọng mà ta cần thấy là những phát minh sáng tạo của Làng Mai đã được dựa trên giáo lý cơ bản của Bụt : Tứ Diệu Đế. Nghĩa là tất cả chúng ta nhận diện những khổ đau của thời đại mới, và tất cả chúng ta đáp ứng những phương thuốc diệt khổ thích hợp để độ đời .

Nói về giáo lý cơ bản, một kinh hoàn toàn có thể xem là quan trọng vô cùng trong lịch sử vẻ vang thiền tập, đó là kinh Tứ Niệm Xứ, tiếng Pali là Satipath ( na Sutta, tiếng Phạn là Smrtyupasthan (. Ngày nay Làng Mai dịch là kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm .

Xứ ở đây có nghĩa là đối tượng người dùng của chánh niệm. Trong kinh này Bụt dạy tất cả chúng ta quán niệm về thân thể, về cảm thọ, về tâm hành, và về đối tượng người tiêu dùng của tâm hành, tức là Pháp. Trong lịch sử vẻ vang của đạo Bụt, kinh này đã được thừa nhận là một tập cẩm nang, là sách gối đầu giường của người tu. Trong truyền thống lịch sử Nam tông, những thầy được khuyến khích học thuộc lòng kinh Tứ Niệm Xứ, cũng giống như trong Tông phái Tịnh độ, hành giả thuộc lòng kinh Di Đà, hay trong những thiền viện, những sư chú, sư cô thuộc lòng Chú Lăng Nghiêm. Chúng ta kỳ vọng trong tương lai những vị xuất gia sẽ học thuộc lòng kinh Tứ Niệm Xứ, tại vì đó là cái bí kíp, cái thiền phổ quan trọng nhất trong đạo Bụt .

Trong văn hệ Pali, kinh Tứ Niệm Xứ được truyền lại trong hai tụng bản giống hệt nhau, vì vậy tất cả chúng ta gọi cả hai là tụng bản 1. Trong văn hệ Hán, kinh Tứ Niệm Xứ cũng được truyền lại trong hai tụng bản, tụng bản đầu là Niệm Xứ Kinh nằm trong bộ Trung A Hàm. Tụng bản thứ hai là Nhất Nhập Đạo Phẩm, nằm trong bộ Tăng Nhất A Hàm. Hai tụng bản này rất khác nhau. Tụng bản gọi là Niệm Xứ Kinh là do Nhất Thiết Hữu Bộ truyền lại, ta gọi là tụng bản II. Tụng bản gọi là Nhất Nhập Đạo Phẩm do Đại Chúng Bộ truyền lại, ta gọi là tụng bản III .

Trong lời mở màn của kinh này, Bụt nói đây là con đường duy nhất để đạt tới giải thoát, để chuyển hóa những khổ đau, để thể nhập vào an nhàn, niết bàn .

Như vừa nói trên đây, trong Tăng Nhất A Hàm, kinh này được gọi là Nhất Nhập Đạo, nghĩa là con đường duy nhất để đi vào giải thoát. Nhất đạo cũng giống như Nhất thừa, Ekayana. Eka là một, Yana là con đường. Vì vậy, nếu là người tu thì mình không hề không biết kinh này .

Tiếc thay trong nhiều thiền viện và tu viện, có nhiều thầy, nhiều sư cô không được biết kinh này ! Cho đến ngay trong những Phật học viện người ta cũng đã không đặt kinh này vào vị thế xứng danh của nó. Trong chương trình học, khóa sinh chỉ được biết đến Bốn Niệm Xứ và học thuộc lòng rằng Thân bất tịnh, Thọ thì khổ, Tâm vô thường, và Pháp vô ngã. Họ học thuộc lòng mười hai chữ đó và coi như đã học xong kinh Tứ Niệm Xứ !

Trong đạo Bụt, thân, thọ, tâm, pháp, và bất tịnh, khổ, vô thường, vô ngã là những ý niệm khác nhau. Gắn bốn ý niệm này với bốn ý niệm kia, và học thuộc lòng mười hai chữ :

Thân bất tịnh,

Thọ thì khổ,

Tâm vô thường,

Pháp vô ngã.

rồi nói rằng mình đã hiểu Tứ Niệm Xứ, thì uổng cho việc tu học quá! Sự thật, kinh Tứ Niệm Xứ là bí quyết, là con đường duy nhất đưa đến sự chuyển hóa, đưa đến sự giải thoát và niết bàn!

Nếu chỉ gắn thân với một ý niệm bất tịnh, còn ba ý niệm kia thì sao ? Ta thử hỏi thân có khổ không ? Thân cóù vô thường không ? Thân có vô ngã không ? Tại sao thân mới bất tịnh ? Thọ có bất tịnh không ? Thọ có vô thường không ? Thọ có vô ngã không ?

Bốn tính cách này là bốn tính cách của cả thân, thọ, tâm, và pháp chứ không phải chỉ thân mới bất tịnh và chỉ có pháp mới là vô ngã. Tâm cũng vô ngã, mà thọ, thân, và pháp cũng đều là vô ngã .

Cho đến độ có một cuốn sách nói về thiền tông, vừa xuất bản, trong đó nói rằng thực tập thiền không phải là thực tập quán niệm hơi thở, không phải thực tập tứ niệm xứ ! Thiền không dính líu gì đến những sự thực tập đó hết ! Một cuốn sách về thiền mà viết như vậy thì có nguy khốn cho người đọc không ? Có mất gốc đạo Bụt hay không ?

Kho tàng tầm cỡ còn có một kinh khác gọi là kinh Thân Hành Niệm, tức là quán niệm về đối tượng người tiêu dùng thân mà thôi, nhưng ở đây tất cả chúng ta không xét đến kinh này. Kinh Thân Hành Niệm xuất hiện trong tạng Pali, và cũng xuất hiện trong Hán tạng. Kinh đó thay vì nói về bốn nghành nghề dịch vụ quán niệm, thì chỉ nói đến một nghành nghề dịch vụ tiên phong của quán niệm. Trong kinh, Bụt có nói rằng chỉ cần quán niệm về thân thôi thì cũng hoàn toàn có thể đạt tới giải thoát và chuyển hóa rồi, huống hồ quán niệm cả bốn nghành thân, thọ, tâm, và pháp ?

Cố nhiên kinh Tứ Niệm Xứ được trao truyền lại cho những thế hệ Phật tử tiếp nối đuôi nhau nhau, và có nhiều giải pháp thực tập đã được dựa trên kinh Tứ Niệm Xứ mà phát minh sáng tạo ra. Đó cũng là kinh Tứ Niệm Xứ, nhưng mỗi thời đại lại có những pháp môn mới để thực tập giáo lý cơ bản mà Bụt đã dạy trong kinh Tứ Niệm Xứ nguyên thủy .

Trong kinh An Ban Thủ Ý Bụt có nói đến sự thực tập Thất Giác Chi, tức là bảy yếu tố giác ngộ. Nói như vậy có nghĩa là quán niệm hơi thở cũng là để thực tập bảy yếu tố đưa đến giác ngộ. Trong kinh Tứ Niệm Xứ, khi quán niệm về thân, về thọ, về tâm, và về pháp, ta cũng quán niệm về Tứ đế, về Bát chánh đạo, về Thất giác chi. Vì vậy cho nên vì thế đối tượng người tiêu dùng tu học của tất cả chúng ta là những giáo lý cơ bản của đạo Bụt .

Cố nhiên tất cả chúng ta hoàn toàn có thể liên tục liệt kê những giáo lý mà tất cả chúng ta biết chắc 100 % rằng đó là những giáo lý đã xuất hiện trong thời của Bụt mà ngài và những đệ tử của ngài đã thực tập. Nhưng tất cả chúng ta không làm điều đó ở đây, tất cả chúng ta sẽ từ từ nói đến sau này .

BA GIÁO LÝ KHÔNG CHẮC DO BỤT DẠY

Những giáo lý mà ta không biết chắc là của Bụt dạy cũng có nhiều. Ở đây tất cả chúng ta chỉ đưa ra vài ba ví dụ như là phép Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và Cửu Thứ Đệ Định .

Tứ Thiền gồm có Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, và Tứ Thiền. Tứ Thiền tiếng Phạn là Dhyana, tiếng Pali là Jhana, và tiếng Anh hoàn toàn có thể dịch là The four dyanas ,

Tứ Vô Sắc Định tức là Không vô biên xứ ( kªíªnantªyatana ), tiếng Anh là Everything is space. Trong định này toàn bộ đều là không ; Thức vô biên xứ ( Vjanaacayatana ), Everything is consciousness ; Vô sở hữu xứ ( akiacayatana ), Nothing exist ; và Phi tưởng phi phi tưởng xứ ( Naiva-samj ( ( – nasamj ( ( – ªyatana ), tiếng Anh là Neither-perception, nor non-perception, tức là trạng thái mà trong đó không có tri giác mà cũng không phải không có tri giác. Không tri giác nhưng không phải là vật vô tri như đá, như đất .

Cửu Thứ Đệ Định tức gồm có Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và Diệt Tận Định .

Đây chỉ là ba thí dụ. Chúng ta còn nhiều thí dụ nữa về những giáo lý mà ta không biết chắc 100 % là Bụt đã dạy, hoàn toàn có thể là do những giáo phái khác đưa vào sau này, và đã được những tổ cải biến cho thích hợp với tinh thần đạo Bụt, rồi truyền thừa cho đến ngày này. Chúng ta không chống lại chuyện đó, vì ý thức của đạo Bụt là ý thức Phật Pháp tức Thế gian Pháp. Nói như vậy có nghĩa là bất kể một pháp trần gian nào mà khi nhìn bằng con mắt giác ngộ và thấy có hiệu năng chuyển hóa, thì đều được xem là Phật Pháp, đều hoàn toàn có thể thực tập theo cả .

PHẬT PHÁP TỨC THẾ GIAN PHÁP

Ví dụ, ï tuy mới được khoảng chừng 100 tuổi, nhưng truyền thống lịch sử Tâm lý Trị liệu của Tây phương cũng có những điều hay, hoàn toàn có thể vận dụng được. Lấy những điều đó và cho nó nội dung của đạo Bụt thì chúng trở thành Phật Pháp .

Hoặc trong kho tàng kiến trúc hay lễ nhạc của Tây phương vốn không phải đạo Bụt, nhưng nếu có những yếu tố tạo ra sự an tĩnh của tâm hồn, tạo được sự an nhàn giải thoát, thì những yếu tố đó, tuy không phải là đạo Bụt, nhưng tất cả chúng ta hoàn toàn có thể đồng ý, và biến chúng thành những yếu tố của Phật Pháp. Đó gọi là Phật Pháp tức Thế gian Pháp .

Đạo Bụt hay là ở chỗ đó. Vì vậy tất cả chúng ta thấy rằng khi đạo Bụt đi tới đâu thì đạo Bụt nhìn kỹ chung quanh và gật đầu cái hay cái đẹp của nền văn hóa truyền thống đó, rồi đưa chúng vào đạo Bụt. Ví dụ ở Nước Ta, đạo Bụt gật đầu sự thờ cúng ông bà tổ tiên, và sự thờ cúng này trở thành một sự thực tập Phật Pháp. Đạo Bụt ở Tây Tạng cũng đã gật đầu 1 số ít tín ngưỡng cổ xưa của người Tây Tạng ; đạo Bụt Nhật Bản cũng vậy. Vì vậy mà tất cả chúng ta thấy đạo Bụt ở mỗi nước đều hoạt động và sinh hoạt khác nhau .

Chúng ta đang tận mắt chứng kiến việc đạo Bụt đi vào xã hội Tây phương, và tất cả chúng ta thấy những người Tây phương đến với đạo Bụt là những người đang thao thức đi tìm con đường mới cho nền văn hóa truyền thống của họ. Ví dụ những người mong mỏi bảo vệ sinh môi của con người, họ tìm tới với đạo Bụt vì trong đạo Bụt có sự trân quý, sự bảo vệ không những chỉ sinh mạng con người mà còn bảo vệø sinh mạng những loài khác, từ động vật hoang dã, thực vật, cho đến cả loài khoáng vật. Đạo Bụt dạy rằng toàn bộ chúng sanh đều có Phật tánh. Không những con người, mà những loài quái vật, cây xanh, đất đá đều có Phật tánh .

CÁCH HOẰNG HÓA PHẬT PHÁP Ở ÂU TÂY

Kinh Kim Cương nói rằng ý niệm về con người phải được phá bỏ tại vì con người được làm bằng những yếu tố không phải con người, như thể những loài động vật hoang dã, những loài thực vật, và những loài khoáng vật. Giáo lý của đạo Bụt ở trong kinh Kim Cương cho tất cả chúng ta thấy rằng, nếu không bảo vệ thiên nhiên và môi trường của sự sống thì tất cả chúng ta tàn phá sự sống. Do đó, muốn bảo vệ con người thì phải bảo vệ những loài sinh vật khác, kể cả thực vật và khoáng vật. Vì vậy khi những người bảo vệ sinh môi, Ecologists đến với đạo Bụt thì họ thấy rằng đạo Bụt có một nền tảng rất vững chãi cho sự hoạt động giải trí bảo vệ sinh môi. Đạo Bụt đã thấy hoạt động và sinh hoạt bảo vệ sinh môi là một pháp môn quan trọng để hành đạo ở Tây phương .

Ngoài ra, có rất nhiều người Tây phương thấy sự tàn phá của cuộc chiến tranh và những khổ đau do cuộc chiến tranh gây nên, cho nên vì thế họ tìm đến với đạo Bụt, tại vì đạo Bụt có một ý thức cởi mở và khoan dung. Đạo Bụt không có cuộc chiến tranh tôn giáo, cho nên vì thế hoạt động và thiết kế xây dựng nền tảng của độc lập, cũng đã trở nên một pháp môn thực tập của đạo Bụt trong xã hội Tây phương .

Kế đến, trào lưu giải phóng người phụ nữ, một trào lưu muốn cho người phụ nữ bình quyền so với phái mạnh, cũng tìm được ở đạo Bụt cái ý thức bình đẳng giữa nam và nữ. Tại vì 2600 năm trước, Bụt đã được cho phép giới phụ nữ được xây dựng tăng đoàn nữ khất sĩ. Cho đến giờ đây trong giáo hội Cơ Đốc La Mã, người đàn bà vẫn chưa được gia nhập vào hàng giáo phẩm. Với Anh quốc giáo thì chỉ mới khoảng chừng mười năm nay, họ mới mở màn truyền giới cho mấy mươi người đàn bà tiên phong, được làm giáo sĩ trong giáo hội của họ. Trong khi đó thì 2600 năm về trước, khi có tăng đoàn khất sĩ thì chỉ trong mấy năm sau đó, đã có đoàn thể nữ khất sĩ. Nghĩa là đạo Bụt đã công nhận sự bình đẳng giữa nam và nữ từ lâu. Vì vậy những người trong trào lưu Feminist ở Tây phương cũng rất thích đạo Bụt, và đó cũng là một pháp môn của đạo Bụt ở Tây phương. Đạo Bụt ở Tây phương, do đó sẽ có những sắc tố, những pháp môn khác với đạo Bụt ở Đông phương .

Điều đó chứng tỏ rằng đạo Bụt đến đâu là đạo Bụt quán sát rất kỹ lưỡng, rồi đạo Bụt đồng ý và đưa vào đạo Bụt những yếu tố tích cực và tương thích với đạo Bụt. Đạo Bụt không có ngã, vì thế cho nên vì thế cây Bồ đề mới ngày càng vững mạnh. Chúng ta tìm thấy Phật tính ngay trong những hiện tượng kỳ lạ không được gọi là Phật giáo .

Cũng vậy, bắt đầu Tứ Thiền không phải là của đạo Bụt. Tứ Vô Sắc Định cũng không phải do Bụt thuyết ra, và Cửu Thứ Đệ Định cũng không phải do đức Thế Tôn nói, nhưng đã do những thế hệ học trò của Bụt đưa vào, sau khi đã làm cho nó có Phật tánh .

Thời đó có nhiều giáo phái giảng dạy nhiều điều không đúng với chánh pháp của Bụt dạy. Vì vậy trong kinh Phạm Võng [ 1 ] ( tiếng Phạn là Brahmaj ( la Sutra ), Bụt có nêu ra sáu mươi hai tà kiến đương thời. Trong sáu mươi hai tà kiến đó có năm tà kiến về niết bàn trong hiện tại. Bụt dạy kinh này là vì thời đó những nhà tôn giáo ở Ấn Độ đã nói tới niết bàn trong hiện tại .

Thứ nhất là ý niệm tận hưởng dục lạc. Bụt nói rằng ý niệm niết bàn trong hiện tại của họ, cho rằng khi xuất hiện trong cuộc sống, nếu biết chiêm ngưỡng và thưởng thức những lạc thú, thì năm loại dục lạc là niết bàn hiện tại, đó là một ý niệm sai lầm đáng tiếc, đó không phải là niết bàn hiện tại. Tiếng Anh gọi là Hedonism, tức là chủ thuyết hưởng lạc. Ví dụ khi những sư cô làm bún măng, mời đại chúng ăn mà nói rằng tất cả chúng ta đang ở trong niết bàn, thì đó là một tà kiến về niết bàn. Gọi ngũ dục là an nhàn, là niềm hạnh phúc trong khoảng thời gian ngắn hiện tại, thì không đúng. Nếu vì tận hưởng mà ăn hơi nhiều, tối hôm đó bị đau bụng, thì niết bàn tan biến ! Niết bàn đích thực thì không hề tan biến một cách thuận tiện và nhanh gọn như vậy. Niết bàn là thường trụ .

Thứ hai là ý niệm về niết bàn hiện tại trong sơ thiền. Bỏ hết năm loại ngũ dục, rút vào trong rừng, ngồi chú tâm đến hơi thở. Đành rằng mình không dính đến năm dục vọng, mình an ổn hơn, tại vì đã thoát đến một nơi không bị năm món dục vọng sai sử. Trong sự an ổn đó, mình mừng thầm, và nghĩ rằng mình đã đạt được niết bàn trong hiện tại. Bụt dạy rằng đó cũng không phải là chánh kiến .

Kiến thứ ba là sau khi nhận thấy rằng trong sơ thiền còn có sự suy tư, còn có sự thống kê giám sát, tâm mình chưa được yên tĩnh, còn thô tháo. Giờ đây mình tiến thêm một bước nữa, mình bỏ sự suy tư, bỏ sự đo lường và thống kê, tức là không có tầm, không có từ nữa, lúc đó tâm mình mới thật sự có diệu lạc. Cái lạc kia là sự mừng cuống khỏi còn bị năm con rắn dục vọng cắn mổ, và theo họ đó là diệu lạc, đó là niết bàn. Bụt nói rằng cái diệu lạc đó cũng là tà kiến, không phải đích thực là niết bàn trong hiện tại .

Chủ thuyết thứ tư về niết bàn trong hiện tại là diệu lạc ở trong tam thiền. Trong tam thiền không những tất cả chúng ta chấm hết cái tầm, cái từ tức là sự suy tư rồi ; tất cả chúng ta khởi đầu có định thật sự, và tất cả chúng ta bỏ được sự mừng vui tầm thường của nhị thiền, để tất cả chúng ta khởi đầu thực tập hành xả chánh niệm và chánh tri. Sau khi đã bỏ cái mừng vui thô tháo của nhị thiền, tất cả chúng ta đi đến cái niềm hạnh phúc mầu nhiệm gọi là diệu lạc, thì theo họ, diệu lạc của tam thiền đó mới thật là niết bàn trong hiện tại. Bụt nói đó cũng là một tà kiến, đó không phải là niết bàn, tại vì nó vẫn là những pháp hữu vi do điều kiện kèm theo mà sanh. Khi điều kiện kèm theo tan rã thì niết bàn đó cũng mất đi .

Chủ thuyết thứ năm về niết bàn trong hiện tại là Tứ Thiền. Sau khi đã bỏ tam thiền, đã bỏ khổ, đã bỏ lạc, liên tục thực tập và cái xả nó được thanh tịnh, cái niệm cũng được thanh tịnh hơn, thì trong trạng thái tĩnh mịch không khổ, không lạc đó, tâm mình trọn vẹn chuyên chú, thì lúc đó, theo họ, mới thực sự là niết bàn trong hiện tại. Bụt nói đó cũng không phải là niết bàn chân thực, tại vì đó vẫn là pháp hữu vi .

Đoạn văn đó trong kinh Phạm Võng chứng tỏ rằng giáo lý về Tứ Thiền đã có trong thời Bụt đang hành đạo, nhưng có ở ngoài đạo Bụt, nghĩa là do những giáo phái “ ngoại đạo ” thực tập. Nó cũng hoàn toàn có thể có trước đó .

NHỮNG THIỀN TẬP DU NHẬP ĐẠO BỤT SAU NGÀY ĐỨC THẾ TÔN NHẬP DIỆT

Khi điều tra và nghiên cứu, tất cả chúng ta phát hiện ra rằng, trong những tác phẩm về luật và về kinh được coi như là cổ nhất trong văn học đạo Bụt, như tác phẩm có tên tiếng Phạn là Dharmapada tức là kinh Pháp Cú ; hay trong tác phẩm Kinh Tập, tiếng Pali là Suttanip ( ta ; hoặc những tác phẩm nói về sự chứng ngộ của những thầy, những sư cô sống đồng thời với Bụt như Trưởng Lão Kệ, Therag ( tha, Trưởng Lão Ni Kệ Therig ( tha ; hoặc trong tác phẩm Như Thị Ngữ, Itivuttaka ; hay trong Ud ( na, dịch là Cảm Hứng Ngữ, tương tự với Vô Vấn Tự Thuyết ; và trong những kinh cơ bản của Bụt dạy như là kinh Chuyển Pháp Luân, kinh Quán Niệm Hơi Thở, Kinh Tứ Niệm Xứ, Bụt không khi nào nói về Tứ Thiền cả. Tuy vậy Tứ Thiền đã xuất hiện trong rất nhiều tầm cỡ. Vì vậy câu hỏi được đặt ra là Tứ Thiền đã được đưa vào đạo Bụt từ khi nào mà đã trở thành những pháp môn của đạo Bụt ? Nói như vậy có nghĩa là trước đó, Tứ Thiền không phải là những pháp môn của đạo Bụt .

Theo sự điều tra và nghiên cứu của tôi thì pháp môn Tứ Thiền đã được đưa vào đạo Bụt rất sớm, khoảng chừng vài mươi đến một trăm năm sau ngày Bụt nhập diệt là đã được đưa vào, và đã gia nhập vào trong rất nhiều kinh .

Tứ Thiền là bốn trạng thái thiền định, đưa mình từ dục giới đi vào một quốc tế gọi là sắc giới .

Tứ Vô Sắc Định là từ sắc giới đi vào quốc tế không có hình tướng, không có vật chất, nên gọi là vô sắc giới .

Trong luật cũng như trong những câu truyện nói về sự thành đạo của Bụt đã được ghi chép trong nhiều kinh, không khi nào đề cập đến Tứ Vô Sắc Định, tức là bốn phép định trong cõi vô sắc. Tuy vậy thời nay đọc kinh, tất cả chúng ta có cảm tưởng rằng Bụt thành đạo là do thực tập Tứ Thiền, xong ngài đi vào Tứ Vô Sắc Định, và sau đó đi vào Diệt Tận Định, rồi thành đạo !

Trong nhiều bộ luật và trong nhiều bộ kinh cổ, tất cả chúng ta học được rằng rất lâu rồi trước khi thành đạo, Bụt có đi học với vài vị thầy. Ngài cũng đã gia nhập vào vài tăng đoàn để tu tập, cũng như ngày này tất cả chúng ta đi học với thầy nầy, rồi tìm thầy khác để học vậy. Một trong những vị thầy mà Bụt đã theo học là Alara Kalama. Vị thứ hai là Uddaka Ramaputta. Thầy đó đã dạy cho Bụt phép định gọi là Tứ Vô Sắc Định, tức là Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ, Vô Sở Hữu Xứ, và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ. Bụt đã thực tập rất thành công xuất sắc, nhưng Bụt nhận ra rằng những định này không đưa đến sự giải thoát và giác ngộ, do đó Bụt rời tu viện. Điều này đã được ghi chép rõ ràng trong nhiều tầm cỡ, vậy mà sau này những thầy đưa Tứ Vô Sắc Định vào lại trong kinh tạng. Đưa vào sau khi đã sửa đổi, đã chỉnh lý .

Có lẽ những thế hệ Phật tử yên cầu một quy trình tu tập và thành đạo, đi từ bước này sang bước khác, cho nên vì thế những thầy thấy cần phải lập ra một nấc thang tu tập cho Phật tử ! Bắt đầu bằng sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, và ở đầu cuối là diệt tận định .

Trong đạo Bụt Đại thừa cũng có nhu yếu đó, vì thế do đó sau một hai trăm năm dò dẫm, đạo Bụt Đại thừa đã góp sức cho tất cả chúng ta giáo lý về Thập Địa, tức là mười bậc trong quy trình thực tập của một vị Bồ tát. Giáo lý Thập Địa được thành hình trong kinh Hoa Nghiêm. Trước đó, trong những kinh Open tiên phong của đạo Bụt Đại thừa, ví dụ như kinh Bát Nhã, thì ý niệm về Thập Địa chưa rõ ràng, chỉ có một vài yếu tố về Thập Địa thôi. Mãi cho đến khi kinh Hoa Nghiêm được xây dựng, tất cả chúng ta mới có một phẩm nói về Mười địa của một vị Bồ tát .

Như vậy ta hoàn toàn có thể nói rằng vì nhu yếu của Phật tử mà những thầy đã dùng Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và thêm vào Diệt Tận Định để làm ra một nấc thang nữa của sự tu tập, sau khi những thầy đã đưa thực chất đạo Bụt vào trong đó .

Chúng ta không chống lại việc làm này, cũng như tất cả chúng ta không ngại đưa ba cái lạy vào trong sự thực tập hàng ngày của tất cả chúng ta. Nhưng tất cả chúng ta có bổn phận phải ghi nhận rằng trong tăng đoàn của Bụt, những sự thực tập Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định hoàn toàn có thể đã không có trong thời Bụt còn tại thế, và những thầy đã đưa những kinh này vào tầm cỡ khoảng chừng 100 năm sau ngày Bụt nhập diệt. Chúng ta chỉ cần biết như vậy thôi .

Càng ngày khoa Khảo cổ học, và khoa Bác ngữ học càng hoàn toàn có thể cho tất cả chúng ta thấy rõ thêm những điều đó. Cho nên đọc kinh ta phải đọc với toàn bộ sự sáng suốt của mình .

Về Cửu Thứ Đệ Định, thứ đệ tức cái này tiếp nối đuôi nhau cái kia, từ thấp lên cao. Tiếng Pháp là Les neuf recueillements successifs. Định nên dịch là Recueillement, Concentration, hoặc Meditation. Dịch là Extase thì không hay lắm .

Chúng ta nên nhớ rằng Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, Cửu Thứ Đệ Định đều là những hình thái định. Định là khung cảnh trong đó chỉ và quán xảy ra. Nếu định mà không có chỉ và quán trong đó, thì nó chỉ là sự trốn tránh mà thôi. Chỉ là làm cho lắng dịu, làm cho ngưng lại, và quán là nhìn sâu, và Tứ Thiền chẳng qua chỉ là Tứ Định, vì trong danh từ Cửu Thứ Đệ Định tất cả chúng ta thấy bốn định đầu chính là Tứ Thiền ; bốn định tiếp nối là Tứ Vô Sắc Định, và sau cuối có thêm một định mới gọi là Diệt Tận Định. Diệt Tận Định là sự vắng mặt của thọ và tưởng. Vì vậy có khi gọi là diệt thọ tưởng định. Tức là ở trong định đó hành giả không có cảm thọ và không có tri giác nữa. Vì vậy mà tất cả chúng ta đã từng nghe chuyện một vị thiền sư trong khi ngồi thiền, chim bay đến làm tổ trên đầu mà cũng không hay ! Hòa Thượng Thích Quảng Đức cũng đã đạt được năng lực ngồi yên trong khi lửa bốc cháy body toàn thân của ngài !

Những điều này rất quan trọng, do đó tôi xin nhắc lại : Có rất nhiều giáo lý như giáo lý Quán Niệm Hơi Thở, hoặc giáo lý Niệm xứ v.v …, tất cả chúng ta biết chắc 100 % đó là những thực tập mà Bụt và đệ tử của Ngài đã hành trì. Cũng có những giáo lý tất cả chúng ta thấy đầy dẫy trong tầm cỡ mà tất cả chúng ta không chắc là đã được thực tập trong thời của Bụt. Có thể là vì nhu yếu của Phật tử mà những thầy đã đưa vào tầm cỡ sau này để làm tài liệu giáo khoa và hướng dẫn cho họ .

CÁCH HỌC HỎI TRUYỀN THỐNG THIỀN TẬP

Khi học về truyền thống cuội nguồn sinh động thiền tập trong đạo Bụt, thứ nhất tất cả chúng ta phải biết những pháp môn nào tăng đoàn của Bụt đã thực tập trong thời hạn Bụt còn tại thế. Chúng ta phải học cho được, nắm cho vững những giải pháp đó, rồi mới theo dõi sự tăng trưởng những giải pháp thiền tập qua những thế hệ. Ví dụ bên Trung Quốc thiền phái Lâm Tế tức thiền phái của tất cả chúng ta, có giải pháp thực tập hét và đánh thiền sinh ngủ gục trong lúc thiền tập. Thiền sư Lâm Tế có một cây gậy. Tôi cũng thuộc về dòng Lâm Tế nhưng tôi không có gậy. Ngày xưa thầy Lâm Tế hét lên một tiếng là mọi người hoảng hồn. Đó cũng là một pháp môn. Trong thời của Bụt, ngài không sử dụng pháp môn đó .

Chúng ta cũng có những pháp môn khác như là thiền công án hay là thiền thoại đầu. Thiền công án phát sinh vào thời gian thế kỷ thứ tám. Thiền thoại đầu phát sinh sau đó. Trong thời hạn Bụt còn tại thế thì không có hai pháp môn này, tuy nhiên những thầy đã đưa những chiêu thức đó vào kho tàng tầm cỡ sau này. Nhiều khi những chiêu thức đó rất hiệu nghiệm, nhưng nhiều khi cũng ít hiệu nghiệm hơn. Cho nên trong khi học hỏi, tất cả chúng ta phải đi qua lịch sử dân tộc thiền tập và phải xét qua những giải pháp thực tập đó. Nếu cần tất cả chúng ta cũng nên thí nghiệm, ví dụ hôm nào mình sẽ sắm một cây gậy .

Nguồn:

http://thuvienhoasen.org/truyenthong-sinhdongcuathientap1-01.htm#0-1

Mời đọc thêm:

Phạm Doãn : Thiền là gì ?

Share this:

Thích bài này:

Thích

Đang tải …